网易

　　二，要反思的是中国的启蒙

　　一个奇怪的现象：明清之际与清末民初人们对“被打败”的反应截然相反

　　话说回来，现在我们所谓的反思启蒙，与其说是反思一般意义上的启蒙，不如说实际上有个很具体的内容，就是反思近代史上发生在中国的启蒙运动，清末以来的启蒙运动。因为的确这个启蒙，五四以来的启蒙，不管是“救亡压倒启蒙”还是“启蒙压倒救亡”，总之是从启蒙中最激进的一支后来发展出共产党，接着陆续发生了后来我们看到的一连串事情。的确，当年最早的共产党人如“南陈北李”都是最主张西化的，而且严格地讲，也是最早提倡个性解放，推崇个人权利的，在这一点上他们也最激进。所以要说中国的共产主义就是集体主义也很难说，因为当时恰恰是在个性解放方面最激进的这些人引进了这个主义。

　　其实以前有人也提出过这个问题：为什么在清末人们觉得中国文化不行了？如果仅仅说是被西方的船坚炮利打蒙了，这不足以解释。因为你看明末整个大明帝国都彻底败亡了，汉族知识分子也痛苦地为此反思，但这种反思只是反省明朝的统治为什么不行，从来没有怀疑孔孟之道，怀疑儒家文明有什么不行，更没有向满族人学习。他们对自己文明的自信还是非常强，而且这反思就是要强调回归真道统。包括黄宗羲他们那些人，都要求回归古儒，甚至科举时代都不行，要回到察举时代。就是说当时的反思具有一种“复古”的形式。

　　可以说，明清之际与清末民初人们对“被打败”的反应截然相反：南明覆灭后汉族士大夫在军事上对满族几乎完全服气了，即便像黄宗羲、顾炎武一类保持气节不愿与满清合作的人也仅限于当隐士，对于起兵反满已完全绝望。但他们在“文化”上对满族的优越感几乎完好无损，根本谈不上服气。而清末虽然屡败于列强，国人在军事上却并未服气，仍然持续追求振武强兵抗敌雪耻，但“文化”上的优越感则前所未有地低落，“国学”迅速趋于边缘化，无论自由主义者还是社会主义者都一心学习外国，而像辜鸿铭这样宣传中华优越的“顽固派”，也是以外国出身英文比中文好为资本才能立足。为什么？

　　现在说清被打败了，但它那个被打败哪能跟明朝被打败相比啊？也就丢了一些藩国、一些边地嘛，中国主体部分还在清朝主权之下，与明朝的彻底灭亡差远了。但就是在周边吃了那么几个败仗，就至于人们对两千年的道统都产生了破灭，转而向西方寻求真理？明朝彻底亡掉了，也没有让人失去对道统的信心，更没人转向满族、向萨满教寻求真理嘛。

　　最令清末儒者感到震撼的……

　　所以说清末的西化潮只是因为西方打败了我们，那是说不过去的。其实当中国的那些儒者开眼去看西方的时候，最令他们震撼的并不是什么船坚炮利。最令他们震撼的，如果用传统语言来说，就是他们西方比“我大清”更仁义！当然这“仁义”不包括国际关系，那是强权政治，不用说是国人必须反抗的。但是他们国家对自己的人民，就比大清仁慈，他们的社会关系，就比大清道德。这是很多带着儒家思想的人去观察西方的时候都有的感慨。比较之下他们猛然发现，我们这个国家已经“礼崩乐坏”了两千年。戊戌时代的儒者感到的礼崩乐坏并不是西学带来的礼崩乐坏，而勿宁说是“三代”之后、“暴秦”以来的礼崩乐坏。用谭嗣同的话说：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”中国已经被“大盗”和“乡愿”统治了两千年。

　　这痛感倒也不是晚清才有，明亡后黄宗羲那一代大儒也曾有类似痛感。其实真正的儒者（而不是拿儒术做敲门砖的官僚）历来是不满现实的，孔子说：“道不行，乘槎浮于海”。朱熹说：“尧舜之道未尝一日得行于天地之间”。不同的是，晚清的儒者找到了一个“仁义”的来源，那就是西方。用徐继畬的话说：“推举之法，几于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉。”他们并不真正明白西方的自由民主是什么东西，但凭直感，从儒家的观点，就感到那是个比“我大清”更讲道理的礼仪之邦。像首任驻外公使郭嵩焘，与曾国藩等人一样是个翰林出身的理学名儒，出国时已58岁，价值观已经定型，实际上他也看不了外国学术书，自由主义也好，社会主义也好，他一概不看，但是他在那边待了几年，对西方社会发了很多观感与议论，看到那个法治社会“公理日伸”，基督教“劝人之善”，“乡绅”（即议员）公议政事，国王尊以崇礼，于是大加赞赏，以为我们应当学习。但是郭嵩焘虽对英国印象很好，却并未批评儒家，他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。

　　当驻奥公使遭遇工人运动

　　去年我在哈佛期间还看到一份清末驻奥公使杨晟写往国内的一封信，那封信很有趣。他当时遇到奥地利发生工潮，维也纳20多万工人示威YX“以争准举工党为议绅”，就是要推举他们的议员，要争取工人的选举与被选举权。当时杨晟与徐继畬、郭嵩焘这些大儒一样把议员称为“乡绅”，因为按儒家思想，乡绅就是“从道不从君”的士大夫，是代表“公论”而独立于君主的。当然在中国只是理论（而且是古儒的理论，董仲舒以后这种理论也不大讲了）上如此，并没有制度安排来保证我们的乡绅会代表“公论”，倒是在西欧，我们的儒家看到了真正的“乡绅”。按这位公使大人的说法，奥国官方对这些工人“议绅”礼贤下士，“首相及两院首领善言安慰”，而工人更是“知礼好义”，“聚众至二十余万人之多，而始终无喧搅市廛之举”。“沿途工人礼貌整肃，一如平日”。公使大为感叹：“彼为下流社会，尚且如此，足证奥人风纪之纯美也。”如此上下沟通“风纪纯美”之景与国内官贪民刁、官酷民暴、官逼民反、世风日下之景相比，怎不让这些儒者萌生改革之心？

　　显然清末的这些士大夫，他们看到西方的感想跟明末士大夫看到满族人的感想完全是两回事。满族人尽管武力强大，类似“船坚炮利”吧，但是他们在满族那里看不到“仁义道德”，而在西方看到了，并且很自然地产生向往（这并不妨碍他们爱国，并在国家利益方面抵抗西方侵略）。他们当时想的不是什么西儒对立、西儒冲突，更不是什么西学导致礼崩乐坏，相反他们认为西人之所以富强是有道德根基的，并因而主张引进西学来排拒“大盗”与“乡愿”，消除礼崩乐坏以解救儒家。这是当时一种很强的思潮，我称之为“引西救儒”，就是说西学可以把儒家从法家的压迫下解救出来。

　　“家内靠亲情，国内靠革命”

　　这种想法其实也非常合乎逻辑。本来在中国的“传统”中，古儒当初本以西周社会作为它的理想。而西周社会本来就是以小共同体本位为特征的族群“封建”（不是我们后来意识形态宣传的那种“地主佃农”构成的“封建主义”）体制，它那种“孝高于忠”的观念，“家高于国”的观念，“父重于君”的观念都很突出。包括它所谓的“性善论”。其实这个所谓的“性善论”从常识层面来讲就是血缘共同体中的一种“亲情”，人与人之间是不是与人为善、心存利他的呢？这很难说，但是父子之间，母子之间，一个家内应该是这样的。这样就相应地形成一种权责对应的观念。就是刚才杜先生也提到的：在熟人共同体中权力与责任是对应的，上下的义务是双向的。君君臣臣，父父子子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。

　　这里的一个问题是，权责对应不能只有这样一种观念，必须有一种制度安排能够保证这个对应。但是当时儒家不讨论这个问题，道理很简单：因为儒家取向于小共同体本位，它本身就不赞成“个人主义”或“君国主义”。而只要共同体足够的小，比方说在亲近的熟人圈里，乃至在一个家庭里，一般来讲仅仅亲情就可以解决这个问题。在家内不需要选举父亲，也无需搞什么三权分立。一般来说，父权和父责是天然统一的，子女当然要尊重父亲，但是父亲一般都会护着子女，会尽养育之责，而很少把子女当牛马当奴隶来虐待的。因为“虎毒不食子”嘛，天然的亲情在这里就起到了制约作用，使权责达到对应。

　　但是问题就在于，如果这个共同体的范围扩大，如果人与人交往的半径进入到陌生人社会，那么这个权责对应，也就是说权力与责任的双向性，恐怕就不能只靠亲情来维系了。“父父子子”好说，君君臣臣，谁来保证？儒家经常说君和父可以类比，臣和子可以类比。但是老实说，在先秦时代很多人就怀疑这一点，而且儒家自己也讲过君不能等同于父。最近郭店出土的楚简儒书中就明确讲了，“君所以异于父者”，就是“朋友其择”嘛。父亲对我尽责，我有切身体会，但天高皇帝远，皇上对我尽了什么责任？既然这个共同体放大以后，这个权责对应的维系就不能只靠亲情了，那么，怎么样才能够做到权责对应呢，怎么样才能做到统治者的权力要对被统治者负责呢？这个问题我认为在近代启蒙过程中西方解决了，那就是用宪政的办法来解决这个问题，所谓宪政，就是治者与被治者之间的一种契约安排：你的权力是我授予你的，授予你的唯一目的就是让你为我提供公共服务，承担“公仆”责任。你若不负责任，服务提供的不好，我就收回对你的授权。就用这个办法来解决了权责对应的问题。

　　但是当时的儒家，说句调侃的话，当时的儒学设想的就是“家内靠亲情，国内靠革命”。就是在家内我们靠亲情（伦理、性善论）来维系“父父子子”的权责对应，在家以外呢，我们就设想“君君臣臣”，号召君臣向父子学习，君要爱护臣，臣要尊敬君。但是，如果君不君的话怎么办呢？儒家说君臣“应当”如父子，但他们心知事实未必如此。于是只能说：如果君不君，那就搞革命。那就是所谓的“汤武革命，顺天应人”。那就是“抚我则后，虐我则仇”。“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”。“君视臣如草芥，臣视君如寇仇”。直到后来的“伐无道，诛暴秦”，乃至辕固生对汉景帝讲的那番“受命放杀”理论，等等那套东西，都是在用“革命”来吓唬君主。我们先不说后来的“法家化之儒”不再敢这样讲了，就是他们仍然坚持，这种通过“革命”来推翻暴君（但无法保证“革命”后上台的就是贤君）的办法也未必比借助宪政的制度安排来维持权责对应的社会成本更低吧。