网易

    韩德强：

　　我也可以退一步，咱可以把利率从2%降到1%，不影响逻辑的存在。

    秦晖：

　　对！我明白你的意思。反正就是谈判实力上的“实质不平等”问题，具体的例子我们可以不谈。这个问题始终是有争议的，而且这个争议不光是在中国有。所以，他刚才编的这个故事，我可以不考虑它和原始故事之间的差异。

　　中世纪一直是有这种限制的，而且中国也有。比如王安石就认为，应该用国家金融垄断来取代民间的高利贷，他也做过这个事情，但也造成很大的问题——这个我们姑且不讲。但很多人认为，高利贷之所以形成，是因为借贷资本的供不应求造成的。他们认为，如果自由度进一步放开，借贷利率和参与金融的限制彻底打破，就可以消除弊病。如果利率高，如高于平均利润率，那么借贷市场就会吸引大量的资本。大量资本进入市场，由于供求关系的改变，就会把利率压得很低，高利贷就会转化到正常的利率水平。韩德强：

　　甚至可以成为零利率。

　　秦晖：

　　对，甚至负利率都有可能。

　　这是一种解决方式，市场调节的方式。我不是说这一定对。但是，至少现在西方经济就是这样发展来的。我们知道，中世纪对利率的限制、对放贷者的打击并没有消灭高利贷，倒是把这些限制解除了以后，高利贷就逐渐不成为一个问题了。

　　但是，社会主义者是不满意这样做的。比如像欧文这些人，出于德强刚才讲的那些原因，强调要搞信贷合作社，包括蒙德拉贡、罗奇代尔，很多这种例子。从欧文以来的社会主义传统都强调，我们穷人要联合起来，我们自己搞互助基金，以摆脱私人借贷的“剥削”。实际上，从今天看起来，这两条道路人类社会都在走。而且，这两条道路之间，我看不出有什么你死我活的地方。这两者在文明的现代国家都已经取得了长足的进展。但是，老实说，至少在那个时候，不管是社会主义者，还是自由主义者，也就是不管是欧文那样的人，还是亚当·斯密那样的人，他们都不会设想：像王安石那样，由国家把信贷垄断起来，然后依靠一个大公无私的领袖进行分配，用这个办法来解决信贷问题。而王安石的这种政策造成了很大的灾难，这个灾难不是因为王安石本人良心有什么问题。其实，当时中国经济政策上的两个代表人物——王安石和司马光，两个人斗争得很厉害，但两个人在道德上都是君子，都没什么问题。但王安石的青苗法造成的后果是非常之严重的，也是使王安石变法最终失败的一个很重要的原因。当然青苗法具体实施过程中的一些问题我在这里不可能详细讲，我只是说，不受制约的权力来分配资源，垄断信贷，往往就会产生比民间信贷更严重的问题。这里还涉及到刚才德强讲的另外一个问题，也就是所谓性善论和性恶论的问题。我觉得，所谓自由主义者假定性恶论的说法是根本就不成立的。明确提出“经济人”理念的是约翰.密尔，可实际上这种想法从来就有，包括中国人也有，我们通常讲的“先小人，后君子”就是这种说法。密尔讲得很清楚，他说：我们提出经济人这个概念，不是认为人事实上就是这样的。也就是说，不是认为人实际上都是那么自私自利，更不是认为人应该是自私自利的——如果你大公无私反而不好，我要劝你自私自利——不是这样。我们只是认为，如果要设计一种可行的制度，就不能不把“人有可能自私”，或者说“不能保证人不会自私”做为出发点。其实这一点，我觉得你崇拜的毛泽东也是这样看的。有一句毛主席语录，我记得很清楚：“一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事。这才是最难最难的呵。”连毛主席都说一个人一辈子不做坏事是最难最难的，我们怎么能够以他不做坏事为出发点来设计制度，说某某是圣人，所以他的权力可以不受制约，相信他能够大公无私，如何如何公平呢？当然是不行的！所以我说，这种所谓的性恶论严格来讲，应该是人性局限论。也就是说，我们相信人可以很高尚，我们也希望人可以很高尚。但是，我们不敢在这方面寄托自己的命运，我们不能把宝押在这个上头！如果你能够大公无私当然好，我不同意他刚才讲的话——自由主义是反对大公无私的，哪有这回事啊？自由主义只是反对你苛求别人大公无私，从不反对、而且敬佩你自己大公无私。有哪个西方国家会禁止慈善呢？如你讲到的比尔·盖茨，他同时不也是个大慈善家吗？他慈善是不是真心，你可以怀疑，你可以说他沽名钓誉，等等。但至少那个社会不去禁止他慈善吧！而且非常鼓励他慈善，鼓励慈善的程度远远超过中国啊。他们搞慈善、公益基金都有减税、免税，是鼓励人们捐助公益的啊。我们国家不但没有这些，反倒对民间组织资源非常害怕，不愿意搞这种民间公益基金这些东西。所以，在自由的社会，向上提升人性的门完全敞开，如果你要行善没有任何妨碍，甚至你要搞社会主义也没有妨碍。包括欧文、卡贝、格伊恩斯，柴柯夫斯基等等，德国、英国、法国、俄国，多少人都跑到美国去做社会主义实验，从来也没有遇到什么障碍。除了他们自己合作不了，或者最后散伙了，那是另外一回事了。只要他们自己能够合作，不会有人反对他们的。

　　这就是说，所谓自由主义主张性恶论的说法是不能成立的。你要讲性恶论，最极端的一个例子就是霍布斯的那句话，“人对于人是狼”。我们一讲西方性恶论，举得最多的就是这个例子。但这个例子有两个前提：第一，“人对于人是狼”在霍布斯的语境中是指陌生人社会中的规则。在我的阅读范围内，在自由主义或西方思想中，包括霍布斯（霍布斯还不是真正的自由主义者——他可以说是导致自由主义的源头之一，但他本人是不能算自由主义者的）在内，没见有人说，即使至亲骨肉中，人对于人也是狼。“妻子对丈夫是狼，儿子对父亲是狼”，这在他们那里是没有人说过的。第二，霍布斯本人也没有讲“人对于人应该是狼”——如果人对人不是狼，我们就不能容忍，我们一定要把人对人的关系弄成是狼。绝对没有这样的想法。可是我们中国真有这样的思想家，这就是毛主席很欣赏的，而且可以说是最欣赏的思想家之一——韩非子。韩非明确说过：夫妻之间、父子之间都是互相算计的，“夫以妻之近及子之亲乃不可信，则其余无可信者矣”，什么“子、父，至亲也，而或谯、或怨者，皆挟自为心也”。就是说，任何人对任何人都是狼，包括至亲骨肉在内。像这样极端的性恶论，我还没有在西方哪个人的言论中听到过。更重要的是，韩非还说，只有这样我当皇帝才好统治。如果人们都大公无私，我反而不好统治了。所以他认为“人对于人应该是狼”！如果人对于人是狼，你们互相斗来斗去，我就可以在上面用甲来整乙、用乙来整丙、用丙来整丁……然后我操控一切。大家知道吗？韩非有个很重要的逻辑，就是不相信人。我不相信你是会忠于我的，但是，我可以设计一套办法操控你。这个操控的一个很简单的逻辑，就是基于你是趋利避害的。你是贪钱的，我可以赏你，重赏之下必有勇夫；你是怕死的，我可以罚你，你就不敢违背我。韩非讲的很明确，统治者能够进行成功的统治，就必须希望大家既贪钱又怕死。而一些“傻子”如后来的于谦则说过只要文官不爱财，武官不怕死，国家就能治理好。这是儒家思想，其实没有几个皇帝老子真相信这个。真正相信的还是韩非的原则：“若此臣者，不畏重诛，不利重赏；不可以罚禁也，不可以赏使也。此乃无益之臣，吾所少而去之也。”说这样的人我一定要把他干掉。这样的人还了得，我怎么支配他呢？我要罚，他又不怕我罚；我要赏，他也不希图我赏；他又不图富贵，我引诱也引诱不了他；他又不怕死，我恐吓也恐吓不了他。这样的人一多，我这个位子就坐不住了。所以，他说这个人啊，就是要鼓励他们既怕死又贪钱，这样这个国家就好统治。所以我说，所谓性恶论是不是自由主义的前提，我真是非常非常之怀疑。你不能说韩非是自由主义者吧？但老实说，韩非的性恶论在我看到的文本中是没有人能超过的。而且有一个现象我觉得也很有趣，为什么我们的毛主席会那么欣赏韩非？甚至我本人都是在主席的号召下看了这本书的。（笑）当年我们可看的书很少啊，能看什么，不能看什么是由老人家给我们指定的。老人家指定我们看“白求恩”、“张思德”，但是同时又让我们看了《韩非子》。（笑）我觉得这是很有意思的现象。性善论、性恶论本身和主义是没有什么关系的。你不能说从性恶论中就可以推出自由主义，或者从性善论中就推不出。其实，自由主义中有很多人是从性善论中立论的。其中一个典型代表就是洛克，洛克是绝对反对霍布斯的，他的书就是专门驳斥霍布斯的。你可以说洛克是性善论者，但是从性善论中也可以推出自由主义原则。

　　德强刚才还提到一个概念叫“救世主”，其实“救世主”这个概念就是指基督了。我不能说基督教和自由主义之间有什么必然联系，我们现在有些中国人讲了，凡是自由主义者都必须信基督教。这个说法我觉得是不能成立的，不能说两者有什么必然的联系，但事实上这两者经常是重合的，很多基督教徒是自由主义者，很多自由主义者是基督教徒。当然，这并不意味着这两者就是一回事，但更不能说这两者是互斥的吧？因此，你不能说自由主义者就排斥“救世主”。《国际歌》那句话的意思，只是说我们不能把宝都押在“救世主”身上！它不是说你当“救世主”我就要反对你，我要鼓励或要求你自私自利，决没有这样的意思！不仅自由主义没有这个意思，马克思也没有这个意思，欧仁·鲍狄埃当然更不可能有这个意思！大公无私是很好的，只是我不能把宝都押在你身上！你是大公无私的，我就把一切献给你？（笑）那当然就会有问题了。我就相信有“救世主”很好，但我不敢把宝这么押！可能这就是我和德强的分歧。（掌声）

　　韩德强：

　　说的很好啊，但我们确实在很多地方是有分歧的。比如，他刚才讲高利贷时的叙述路径。这个叙述路径基本上是讲，通过供求关系的调节，市场会自动解决不平等的问题。

　　秦晖：

　　我强调一下，这是我引述他们的说法，我并不认为这就是最好的办法。我可以同意欧文的办法也是非常有效的。

　　韩德强：

　　我想由此引申开去，不见得一定是秦晖先生的观点。我是非主流经济学家，其实也可以叫非均衡经济学家。主流经济学也可以叫均衡经济学，均衡经济学就认为市场可以自动去“均衡”。所以，你说的那个不平等啊，比如暂时的资本不够，劳动力过剩，这是暂时现象。过一段时间，劳动力又不够了，资本又过剩了。这样，如果有不平等，也是暂时现象，长期来讲我们是趋于均衡的。这种观点就是引导我们进入改革开放的观点，是引导我们相信竞争万能、市场万能的一个观点。如果说我们是非均衡学派，非均衡学派认为市场是趋于非均衡的，是趋于不平等的，不平等程度是会越来越大的，是强者越强、弱者越弱，是马太效应的。如果是这样的话，那市场存在的问题就大了。如果说有一部分人不是为人民服务，他就是为自己服务。可他为自己服务的能力很强，把大伙的钱都拿跑了。这是一个要害的分歧！

　　非均衡学派在中国有，在西方也有。像我跟左大培之间还是有一点差异，我是比较清晰的非均衡学派，他是均衡和非均衡两种成分都有。国外也是有一个非均衡学派，就是“演化经济学”。均衡和非均衡这两个因素，在我看来同时存在的。经济生活当中，既存在着均衡，又存在着非均衡。只不过，我认为均衡是静态，非均衡是动态；非均衡是未来的趋向，均衡是暂时的现实。

　　正因为如此，对于这个社会通过自由主义的路径能不能实现合作，我深表怀疑！

　　再延伸开去，就涉及到均衡经济学的逻辑来源和哲学来源。均衡经济学的逻辑来源和哲学来源是牛顿力学。亚当·斯密在构想均衡经济学的“看不见的手”——可以自动调节市场的这套范式的时候，是以牛顿力学为参考范本的。我们知道，牛顿力学构造了一个非常完美的星空。在这一星空里，每一个星球各行其道。每个星球可以理解成有自我中心，地球有引力、火星有引力、太阳有引力。如此，就形成了一个均衡的星空轨道。他把这个模型搬到人类社会，就是我们每个人都是自私的，每个人自私都有自我引力，然后我们相互牵制，就形成一个均衡的经济学的星空。牛顿力学的这种方法，在我看来，实际上是静态的世界观。牛顿力学中的星空是万年不变的——严格地讲也有变化，但基本上可以忽略这个变化，它是永久不变的一个星空，——如果把这个星空引用到人类社会里，就会出现一个问题。人类社会是高度变化的社会，高度变化的方向是两种：第一，弱肉强食之后，组织化程度越来越高，企业变得越来越大。这与亚当·斯密所设想的大不一样，最后大量的小企业被淘汰，若干个大企业出来，再有小企业也是为大企业配套成龙服务的。为什么马克思主张计划经济？就是因为看到了经济垄断嘛。这已经远远偏离了亚当·斯密的均衡的经济学星空。经济的事实是，竞争性越来越少，垄断性越来越强。这也是非均衡经济学要指出的一个基本现实。在这点上，我估计我和秦晖先生也是有差异的。第二，就是关于人性的问题。有静态和动态两种看法，比如家庭之间、夫妻之间的关系。其实中国的语言当中，恰当地表达过夫妻之间的关系，叫“夫妻本是同林鸟，大难临头各自飞。”（笑声）实际上是讲夫妻关系中静态合作和动态不合作的问题。要夫妻之间达到棒打不散的地步，需要双方的忠诚。而这忠诚，就涉及到性善论的问题，涉及到我们一般自利模型所不熟悉的东西。自利模型所熟悉的东西应该是，为什么合作？因为，静态下合作双方各有好处。为什么会有“围城”？因为夫妻之间合作有好处因此要进入，但它又有坏处。我们常常发现这人哪，不发生接触就没有矛盾，接触越深，矛盾越深。为什么？这就是因为人既需要合作，但又有不合作之处。这就是问题的双重性。包括他讲到韩非子的说法，恐怕韩非会承认静态的合作，动态的不合作。比如重赏之下必有勇夫的时候，我们是达成了一种静态的合作的。只不过动态上来讲，你为你的利益，我为我的利益。所以静态、动态的这种视野大概是我和秦晖先生比较大的差异之一。我这种说法有些不舒服，为什么？因为它既是静态的，又是动态的。到底是静态的，还是动态的？（笑声）按形式逻辑可能说不通，按事实可能就是如此。我这个说法是比较接近矛盾论、辩证法的。我还不太愿意承认自己的是马克思主义的辩证法，我愿意承认自己的是道家辩证法、阴阳辩证法。这大概就涉及到我们今天谈话的主题——“中西文化的比较”。这是第一层我想说的问题，这其实是哲学层面的问题，比较深刻。比如他讲到“救世主”的时候，认为“救世主”就是上帝，我认为“救世主”不是上帝，任何关心他人的人就有“救世主”倾向。